בענין קידוש במקום סעודה

פניתי אל לבי להבין ולהשכיל במעט בינתי איך להתנהג בהלכה עמומה זו דקידוש במקום סעודה שראיתי דברים בלתי מבוארים לחלושי שכל כמוני בדברי רבותינו גדולי האחרונים, ובמו עיני ראיתי הרבה פעמים כמעט כל שבת ששוהים הרבה בין קידוש להחתחלת הסעודה ואין פוצה פה ומצפצף, וגם לפעמים נוהגות הנשים לטעום המאכלים אחר הקידוש קודם לנט״י לראות אם הם מתובלים כראוי וכו׳ כיון שלא יכלו לטעום קודם הקידוש, וגם לפעמים אי אפשר לקבוע עצמו לסעודה תיכף ומיד כיון שיש הרבה מסובים וכל א׳ צריך ליטול ידיו (וגם כ״א מהדר לקדש בעצמו ואכמ״ל בזה), גם בחג הסוכות נהוג אצל רבים ליכנס לבית כדי ליטול ידיהם אחר קידוש ואח״כ חוזרים לסוכה, על כל אלה ועל כיו״ב רציתי לברר דין תורה בס״ד וזה החלי. 

סוגיית הגמרא וחידושו של המהרי״ל

גרסינן (פסחים קא.) אמר שמואל אין קידוש אלא במקום סעודה, וכמותו פסקו כמעט כל הראשונים, ואע״ג דפליג עלי׳ רב וקייל״ן כרב באיסורי הכא חזינן בגמ׳ שם דסב״ל אמוראי כשמואל ומעשה רב, וכמבואר כל זה בב״י סימן רע״ג, וכמובן דהכי קייל״ן וכנפסק בשו״ע סימן רעג ס״א. ועי׳ היטב בב״י ובשו״ע ונו״כ שם ותמצא שבכל הסוגיא שם ובכל הראשונים סובב הולך הדיון על מה נחשב ״מקום״ סעודה, אם מבית לבית או מפנה לפנה או מאיגרא לארעא וכו׳ וכו׳ ככל הפרטים והחילוקים שנתבארו בזה בשו״ע ונו״כ. מיהו ברמ״א ס״ג הוסיף בזה עוד פרט וז״ל: ״וצריך לאכול במקום סעודה לאלתר״. 

והנה, מקור דין זה ברמ״א הוא מהמהרי״ל (שו״ת החדשות סימן לב) וז״ל שם: ״והא ודאי כיון דאין דעתו לאכול אלא לאחר זמן מרובה אפילו לפירוש הירושלמי לא חשיב קידוש במקום סעודה, דאם לא כן היינו דחיישינן דדילמא מתעקרא לכו שרגא ולא יאכלו שם הלילה, מכל מקום יאכלו שם למחר. ואין לחלק בין זמן קצר לזמן ארוך כיון דאינו קובע עצמו בשעת קידוש לסעודה. אבל אם הי׳ דעתו לאכול מיד אחר קידוש אפילו הי׳ הולך דרך גדול ומתוך כך שהה עד שיגיע לשם חשיב במקום סעודה לפי הירושלמי. וכן לתלמודא דידן אפי׳ טרקלין גדולים כדפי׳ הרא״ש דמפינה לפינה אפילו בטרקלין גדולים חשיב קידוש במקום סעודה, אבל כשאין כוונתו לאכול עד שירעב והשתא אינו רעב הוי שלא במקום סעודה אפילו באותו מקום עצמו״, עכ״ל. 

ביאור הדבר, דבגמרא שם אי׳ ״אמר אביי: כי הוינא בי מר, כי הוה מקדש אמר לן: טעימו מידי, דילמא אדאזליתו לאושפיזא מתעקרא לכו שרגא ולא מקדש לכו בבית אכילה, ובקידושא דהכא לא נפקיתו, דאין קידוש אלא במקום סעודה״. והנה בירושלמי מוכח דאפילו למאן דסב״ל אין קידוש אלא במקום סעודה, אם קידש על דעת לאכול במקום אחר שפיר דמי. והשתא אי אמרת בשלמא שעכ״פ צריך לאכול לאלתר, היינו דאמר רב הונא לרבא לטעום מידי, אבל אי אמרת שאין צריך לאכול לאלתר, מאי איכפת לי׳ לרב הונא אי אתעקרא להו שרגא, הא עכ״פ יאכלו שם למחר. ואי תימא שאני התם דאי אתעקרא לכו שרגא יצטרכו להמתין זמן ארוך עד למחר, משא״כ אם שוהה רק זמן קצר, אין זה טענה, דאין לחלק בין זמן קצר לזמן ארוך כל שלא קבע עצמו לסעודה. והמשך דבריו מובנים מעצמם. 

והאגור סימן שפז העתיק דברי מהרי״ל, וז״ל האגור: ״כתב גדול בדורו מהרר״י מולין דמקרי אין קידוש אלא במקום סעודה אפילו באותו מקום עצמו שקדש שם אם אין דעתו לאכול שם לאלתר, ואין חילוק לזמן קצר או לזמן מרובה. אבל אם היה דעתו לאכול שם מיד אפילו אם היה הולך לדרך גדול ומתוך כך שוהה עד שיגיע לשם חשוב במקום סעודה לפי הירושלמי ואפילו בטרקלין גדולים חשוב מפינה לפינה במקום סעודה עכ״ל הרב״, ע״כ. ועפכ״ז הם דברי רמ״א. 

והעולה מכל הנ״ל בהשקפה ראשונה: דהעיקר תלוי בדעתו—אם דעתו לאכול מיד, אז אע״פ ששהה הרבה בהליכה (בדרך לדעת הירושלמי, ומפנה לפנה בטרקלין גדול לתלמודא דידן) שפיר דמי ונחשב קבמ״ס. מיהו, אם לא הי׳ בדעתו לאכול ולא ״קבע עצמו לסעודה״, אז לא יצא ידי חובתו אפילו אם נמלך ואכל באותו מקום. וזהו עיקר חידושו של מהרי״ל, דאע״פ שהדין הוא שאין קידוש אלא במקום סעודה, מ״מ יצוייר שאפילו במקום סעודה אינו יוצא ידי חובתו אם לא הי׳ דעתו לאכול שם. 

מיהו עדיין איכא למידק: 

א) אם הי׳ בדעתו לאכול מיד ואח״כ נאנס ולא אכל עד לאחר זמן, האם יצא יד״ח

ב) את״ל שיצא, אם עבר והפסיק בדברים אחרים בלא אונס, מהו

ג)  את״ל שאפילו עבר והפסיק יצא, האם ה״ה אם יצא ממקומו

ד) אם הי׳ בדעתו שלא לאכול מיד ואח״כ נמלך ואכל במקומו, מהו

ונחזי אנן בס״ד. 

מחלוקת הלבוש והמג״א בדעת הרמ״א

הנה בהמשך דברי רמ״א שם כתב וז״ל: ״וצריך לאכול במקום קידוש לאלתר או שיהא בדעתו לאכול שם מיד אבל בלא״ה אפי׳ אכל במקום קידוש אינו יוצא, ואם היה בדעתו שלא לאכול שם מיד ונמלך ואכל יצא״. ולכאורה הדברים תמוהים דברישא משמע שהכל תלוי בדעתו, ורק אם הי׳ בדעתו לאכול שם הוא דיצא, אבל אם לא הי׳ דעתו לאכול שם לא יצא. ובסיפא אמר שאפילו הי׳ בדעתו שלא לאכול ואח״כ נמלך, יצא. 

ומפנ״כ בלבוש שינה לשון הרמ״א וז״ל: ואם קידש ולא סעד כלום אף ידי קידוש לא יצא, שצריך לאכול במקום קידוש לאלתר מעט משום וקראת לשבת עונג במקום קריאה שם תהא עונג, או שיהא בדעתו לאכול מיד ואע״פ שנמשך אח״כ מעט לית לן בה. אבל אם הי׳ בדעתו שלא לאכול כלל לא במקום קידוש ולא במקום אחר אע״פ שנמלך אח״כ ואכל שם י״א שלא יצא ידי קידוש. ואם הי׳ בדעתו מתחלה שלא לאכול שם אלא במקום אחר ונמלך אח״כ לאכול שם, אינו צריך לחזור ולקדש, דהא מ״מ היה בשעת קידוש דעתו לאכול, וכיון שאוכל במקום שקידש שפיר הוי קידוש במקום סעודה״. מבואר דעתו שאיך שלא יהי׳ צריך שיהא דעתו לאכול ולו במקום אחר, ואז אף אם נמלך ואכל כאן שפיר דמי וזהו סיפא דרמ״א, אבל אם לא הי׳ דעתו לאכול כלל לא יצא אף אם נמלך אח״כ ואכל במקום קידוש, וזהו סיפא דרמ״א. 

מיהו המג״א ס״ק ה׳ (אף שמסכים עם הלבוש לדינא כמבואר בפמ״ג מ״מ) לא ניחא לי׳ לפרש כן דברי רמ״א (ולקמן נבאר שאכן חולק בזה המג"א אלבוש בפרט אחד לדינא) וזה תו״ד: מה שכתב רמ״א [ברישא] ״או שיהא בדעתו וכו׳״ פירוש כגון שהולך מפינה לפינה ודעתו לאכול שם מיד [וכמפורש במהרי״ל הנ״ל], ״אבל בלאו הכי וכו׳״ פי׳ אם לא הי׳ בדעתו לאכול מיד כגון שדעתו להפסיק בדברים אחרים והפסיק אפילו אכל לאחר זמן במקום קידוש אינו יוצא. ואם הי׳ דעתו לאכול מיד וארעו אונס שלא אכל אלא לאחר זמן אין צריך לחזור ולקדש, אא״כ יצא ממקומו בינתיים שאז צריך לקדש שנית [ופרט זה האחרון נראה שכ׳ המג״א מנפנשי׳ לא שהוא דרך פירוש על הרמ״א. וכל זה קאי ארישא דרמ״א. 

ובס״ק ו׳ פי׳ סיפא דרמ״א [ומה שמצויין האות ארישא דרמ״א, עי׳ בפמ״ג ומחצה״ש שהוא טעות] וז״ל: ״פי׳ שהיה דעתו לאכול בבית אחר ונמלך ואכל במקומו יצא״. 

והעולה מכל זה:

א) לכו״ע צריך שיהי׳ בדעתו לאכול לאלתר. ואם הי׳ בדעתו להפסיק, והפסיק, לא יצא. 

ב) לכו״ע אם הי׳ בדעתו לאכול לאלתר אלא שנאנס, א״צ לחזור ולקדש (ואף שהלבוש לא נחית לזה, מהיכי תיתי שיחלוק ופלוגתא לא מפשינן).

ג) לכו״ע אם הי׳ בדעתו לאכול במקום אחר ואח״כ נמלך ואכל במקומו, יצא. 

ד) אם הי׳ בדעתו שלא לאכול כלל לא במקום זה ולא במקום אחר, אז לדעת הלבוש לא יצא יד״ח כלל אפילו אם נמלך אח״כ לאכול במקום זה. אבל לדעת המג״א אין הכרח לומר כן ואדרבה נראה יותר לומר שלדעתו יצא אם נמלך והוא הוא הדין דסיפא דרמ״א (וכן כתב להדיא רבנו הזקן בס״ה וש״א כמצויין בשעה״צ ס״ק טז). וכן מבואר ממש״כ המג״א ״אם לא הי׳ דעתו לאכול מיד כגון שדעתו להפסיק והפסיק אפילו אכל לאחר זמן במקום קידוש אינו יוצא.״ דהיינו שלדעת המג״א צריך ב׳ תנאים, א) שדעתו להפסיק, וב) שאכן הפסיק, אבל אם לא הפסיק אלא נמלך ואכל שפיר יצא ידי חובתו. אבל לדעות הלבוש לא יצא, דאין לך ״דעתו מתחלה שלא לאכול שם אלא במקום אחר״ כזה שהי׳ דעתו להפסיק. ואין לחלק שבדעתו להפסיק עכ״פ דעתו לאכול לאח״ז ועדיף ממי שאין בדעתו לאכול כלל, דזהו כל עיקר חידושו של מהרי״ל, דבדעתו לאכול לאח״ז הוי שלא במקום סעודה כלל. 

בירור דעת המג״א אם הי׳ דעתו לאכול מיד ואח״כ הפסיק, ושיטת הגר״א

מיהו יש לעיין בדעת המג״א באופן ההפוך, שחסר אצלו תנאי הראשון אבל קיים תנאי השני, דהיינו שהי׳ בדעתו לאכול, אבל אח״כ נמלך והפסיק אבל בלא אונס. דהנה המג״א כ׳ רק ב׳ חלוקות, א׳ דנאנס, ב׳ שיצא ממקומו. ולא נתבאר אם הפסיק בלא אונס ולא יצא ממקומו, מה דינו. ובאופן אחר, האם מש״כ המג״א ״שיצא ממקומו״ הוא בדוקא, או דלמא אורחא דמלתא נקט והוא הדין אם הפליג בדברים וכיו״ב במקומו. 

והנה בביהגר״א ס״ק ח׳ ציין מקור לדברי רמ״א מגמרא יומא דף ל׳ ע״א ״הלכה בסעודה אדם יוצא להשתין מים נוטל ידו אחת ונכנס, דיבר עם חבירו והפליג, נוטל שתי ידיו ונכנס״, ועיי״ש ברש״י ד״ה נוטל שתי ידיו שכ׳ ״דכיון שהפליג שעה אחת או שתים הסיח דעתו מסעודתו ולא נזהר לשמור ידיו והן עסקניות״. והכי נפסק גם בשו״ע סימן ק״ע. וכתב ע״ז הגר״א ״וה״ה כאן דחד דינא אית להו וכו׳״ עיי״ש הוכחתו לכך. ומדברי הגר״א למדנו לכאורה קולא וחומרא, קולא דאינו נחשב הפליג עד שעה אחת עכ״פ, דבפשטות כוונת רש״י שם לשעה ממש של שישים דקות, דאם אין כוונתו על שעה ממש אלא על איזה משך זמן ושעה הוא שיגרא דלישנא או לשון מושאל כמו שעת צלותא או שעת הכושר, מאי ״או שתים״ דקאמר, ודוק. ואף אם תמצי לדחות, קתני מיהת ״הפליג״ ובודאי הכוונה למשך זמן קצת ארוך. ותמיהני שרבים ושלמים נתחבטו ונתלבטו בסוגיא זו ולא ראיתי מי שהרגיש בדברים המפורשים של הגר״א. ועוד למדנו חומרא מדברי הגר״א, דכל שהפליג לא יצא דהרי הסיח דעתו, ואפילו אם הי׳ באונס, דסוף סוף הרי הסיח דעתו. והרי לענין היסח הדעת אונס גרע טפי, כהא דנפלה טליתו שצריך לחזור ולברך לכו״ע כדקייל״ן בסי׳ ח׳ סט״ו עיי״ש. 

ומעתה נהי דבדעת הגר״א איפשיטא מאי דמספקא לן בדעת המג״א לעיל, דמבואר להדיא בדברי הגר״א דאפילו הפליג בדברים לא יצא, ואין צריך שיצא ממקומו, מ״מ אאל״כ בדעת המג״א, דהרי בהכרח אין שיטתו בנוי׳ על הדין הנ״ל דדיבר עם חבירו והפליג, דהרי המג״א סב״ל דאם הפסיק באונס לית לן בה, ועל כרחך דלאו מטעם היסח הדעת אתינן עלה (או באו״א, שגדר ״היסח הדעת״ דכאן שונה מ״היסח הדעת״ דהלכות סעודה). ובאמת שיטת הגר״א מחודשת היא, דכמבואר לעיל מקור דברי רמ״א הם מתשובה מהרי״ל ומהאגור, ואין זכר ורמז להגמרא ביומא. 

והואיל ובדברי הגר״א איירינן, אציין שלכאורה צע״ק בדבריו דתלה דין זה בברייתא דיומא, דנמצא לפי״ז דרב ורב יוחנן דסב״ל בפסחים שם יש קידוש שלא במקום סעודה פליגי אברייתא, ודוחק לומר רב תנא הוא ופליג. ועוד צ״ע, דאם זה דין בהיסח הדעת, למה לי דרשה מוקראת לשבת עונג במקום קריאה שם תהא עונג (כמו שכתב הרשב״ם ד״ה אף) תיפוק לי׳ משום היסח הדעת, וכמו שלענין נט״י אין צריכים דרשה למגמר מיני׳ לתא דהיסח הדעת, הוא הדין דלענין קבמ״ס לא נצטרך דרשה. איברא דלטעם השני שכ׳ שם הרשב״ם ״אי נמי סברא היא מדאיקבע קידוש על היין כדתניא לקמן (פסחים דף קו.) זוכרהו על היין מסתמא על היין שבשעת סעודה הוקבע דחשיב״ עכ״ל, משמע שהוא משום היסח הדעת, וצ״ע עוד בכל זה. 

התרת הספק בדעת המג״א

ונחזור להמג״א. והנה אחרי ההתבוננות נראה שיש לדייק מהמג״א דבפשע והפסיק, לא יצא, דהרי באמת אין כאן ב׳ חלוקות, אלא מש״כ ״אך אם יצא ממקומו״ ארישא קאי, וכוונתו לומר במה דברים אמורים שאם נאנס יצא, אם לא יצא ממקומו, אך אם יצא ממקומו לא יצא אף אם נאנס (ועי' לקמן מה שהבאנו מדברי הביה"ל שהפריז עוד יותר בהיקש זה בין אונס ליציאה ממקומו). ומינה, דאם לא נאנס, אין אנו זקוקים ליציאה ממקומו, אלא פשיטא דלא יצא. ומה שדייקנו למעלה מדברי המג״א שצריך ב׳ תנאים, יש לומר שכתב כן רק דרך פירוש על רמ״א, אבל לדינא גם אם הי׳ בדעתו לאכול מיד ושוב נמלך ועבר והפסיק כגון שהפליג בדברים, לא יצא ידי חובתו. ובאמת שגם הרמ״א מודה לזה, אלא שכתב ״או שיהא בדעתו לאכול שם מיד אבל בלאו הכי וכו׳״ לאשמעונין רבותא דסיפא דאף אם הי׳ בדעתו שלא לאכול ושוב נמלך ואכל, יצא. ואף שזה דוחק, הרי לשון הרמ״א בלא״ה דחוק הוא, ועכ״פ מש״כ נראה נכון לדינא בס״ד. 

ובאמת לכאורה מבואר כן בדברי מהרי״ל עצמו, שהרי כ׳ ״אם הי׳ דעתו לאכול מיד אחר קידוש אפילו הי׳ הולך דרך גדול ומתוך כך שהה עד שיגיע לשם חשיב במקום סעודה לפי הירושלמי. וכן לתלמודא דידן אפי׳ טרקלין גדולים כדפי׳ הרא״ש דמפינה לפינה אפילו בטרקלין גדולים חשיב קידוש במקום סעודה״, הרי דרק אם הפסיק בהליכה מפנה לפנה שהוא לצורך הסעודה וכמו חלק הסעודה, אז הוא דמהני דעתו לאכול מיד ויצא, אבל אם שוהה בהליכה מפנה לפנה וכיו״ב בלאו צורך סעודה, לא יצא. דדוחק לומר דהליכה מפנה לפנה מקרי אונס. אלא שהמהרי״ל אינו מיירי באונס, ומש״כ המג״א להקל באונס הוא ״דין חדש מסברא דנפשי׳״ כמש״כ המחצית השקל. 

וניהדר אנפין למה שדייקנו בריש דברינו: 

א) אם הי׳ בדעתו לאכול מיד ואח״כ נאנס ולא אכל עד לאחר זמן, האם יצא יד״ח—יצא, ומפורש כן במג״א ס״ק ה׳. 

ב) את״ל שיצא, אם עבר והפסיק בדברים אחרים בלא אונס, מהו—לא יצא, וכמו שהוכחנו למעלה מדברי המג״א והמהרי״ל.

ג)  את״ל שאפילו עבר והפסיק יצא, האם ה״ה אם יצא ממקומו—לא מיבעיא שאם עבר והפסיק דלא יצא אפילו לא יצא ממקומו, אלא אפילו אם נאנס ויצא ממקומו לא יצא. 

ד) אם הי׳ בדעתו שלא לאכול מיד ואח״כ נמלך ואכל במקומו, מהו—יצא, וכמפורש ברמ״א, ומקורו בב״י. [ועי׳ בט״ז ס״ק ב׳ מש״כ להביא ראי׳ להב״י מהגמרא, ובקרבן נתנאל ס״ק ע׳ על הרא״ש פסחים פ״י ס״ה מש״כ לדחות ראיית הט״ז. אבל לדינא כן פסק הרמ״א והסכימו על ידו הט״ז והמג״א, וכן פסק רבנו הזקן בשו״ע שלו ס״ה, ושאר אחרונים]. 

בירור בגדר יצא ממקומו

ועתה פש גבן לברר מהו גדר ״יצא ממקומו״. הנה קודם כל, זה פשוט שמפנה לפנה אינו נחשב יצא ממקומו, חדא דאם תאמר כן לא שבקת חיים לכל ברי׳, ועוד והוא העיקר דאפילו אם עבר מפנה לפנה ונשאר שם שפיר דמי עכ״פ בדיעבד כמבואר בס״א ובמג״א ס״ק א׳ ובשוע״ר ס״ג, כש״כ אם עבר מפנה לפנה וחזר למקומו. אבל עוד זאת יתר על כן י״ל, דכל שרואה ממקומו ראשון ג״כ יצא בדיעבד, דזה ג״כ כש״כ מס״א. 

אמנם לגופו של ענין, עי׳ בביאור הלכה ד״ה לאלתר שהאריך בזה, ונעתיק קצת לשונו: ״עיין במ״ב במש״כ בשם שכנה״ג והובאו דבריו גם בספר יד מלאכי ופשיטא ליה לבעל שכנה״ג ד״ז כ״כ עד שכתב דישתקע הדבר ולא נאמר היפך זה. והנה במגן אברהם סק״ה בסופו כתב דאם יצא ממקומו בינתים צריך לקדש שנית כנ״ל והנה משלחן עצי שטים ודה״ח וח״א משמע דמפרשים אותו כפשטיה דאם יצא ממקומו אף שחזר צריך לקדש שנית וכן מבואר ביותר בהדיא בהגר״ז [אך בתו״ש ומחה״ש משמע דמפרשים את דברי המגן אברהם כשלא חזר למקומו אלא שאכל שם ובא לאשמועינן דאף שהיה זה באונס שלא היה לו נר במקום הראשון ולגבי שהיה חשיב זה במקום סעודה כיון דלכתחלה היה ברצונו שלא לשהות וכמ״ש שם מקודם אפ״ה לגבי שינוי מקום אין נ״מ בזה] וכדי שלא יחלקו אהדדי נראה דהמ״א לא קאי רק אדסמיך ליה דמיירי שם מקודם דנשתהה מחמת אונס דא״צ לחזור ולקדש מפני שלא היתה דעתו לזה מתחלה וע״ז סיים דאם יצא ממקומו בינתים צריך לחזור ולקדש והיינו משום דבלא״ה כבר נשתהה אבל מטעם יציאה לחוץ לחוד גם הוא יסבור כשכנה״ג דלא חשיב שינוי כיון דלבסוף סעד במקום קידוש . . . וכן כל הגדולים הנ״ל שהעתיקו דברי המגן אברהם להלכה סמכו את דין דיציאה לחוץ על נידון דנשתהה מחמת אונס ומשמע דרק באופן זה החמירו בדיעבד ולא ביציאה לחוד . . . נ״ל שאין להחמיר בזה בדיעבד נגד השכנה״ג והיד מלאכי דפשיטא להו ולדידהו הוי ברכה לבטלה כשיקדש שנית וגם כל הגדולים הנ״ל שהעתיקו דברי המגן אברהם משמע ג״כ דס״ל כשכנה״ג בדלא שהה וכמ״ש למעלה ובפרט דעיקר קידוש במקום סעודה הוא רק דרבנן ובודאי כדאי לסמוך עליהם בשעת הדחק שלא לחזור ולקדש שנית אך לכתחלה בודאי יש ליזהר בזה״ עכ״ל, ומי כחכם יודע פשר. 

ואגב, מה שדייק הביה״ל מדברי המחצה״ש הוא לכאורה מהא דהמחצה״ש העתיק לשון המג״א ״אך עם יצא וכו׳״ וכ׳ ע״ז ״אפילו ע״י אונס, והוא עובדא דרב הונא״, והרי בעובדא דרב הונא מפורש בגמרא דלא חזר למקומו. אבל צ״ע דאיך יפרנס לשון המג״א שיצא ממקומו ״בינתיים״, והרי לפירוש המחצה״ש אין כאן בינתיים והול״ל אם יצא ממקומו ״אח״כ״ וכיו״ב. ויותר קשה על התו״ש—דאם כי אכן משמע קצת בדבריו כמו שהבין הביה״ל, מ״מ הא גופא קשיא—שהעתיק הלשון ״בינתיים״ עיי״ש ולשונו מוקשה מיני׳ ובי׳ וצ״ע. 

ונחזור לעניננו, גם בערוה״ש נטה קו להקל בזה וז״ל סוס״ד: ״מ״ש המג״א אם יצא ממקומו בינתיים צריך לקדש שנית ע״ש, זהו גם כן יציאה ארוכה לשוק, אבל לא יציאה בחצר או ברחוב סמוך לבית. וראיתי מי שלא פירש כן, ולא נהירא לי, ומדברי השיורי כנה״ג ראיה לדברי ע״ש ודו״ק״, הרי ב׳ נביאים מתנבאים בסגנון אחד. 

ומעתה מצאנו לנו תרין סמכי קשוט ללמד זכות על מה שרבים אין נזהרים ליכנס לתוך הבית בחג הסוכות בין קידוש לסעודה כדי ליטול ידיהם (ואויר החצר מפסיק בין הסוכה לבית עי׳ שוע״ר סימן ד׳, אבל בלא״ה הוי כמו חדר לחדר ומהני דעתו עכ״פ בדיעבד עי׳ היטב בשו״ע ס״א ושוע״ר ס״ב ג׳ ד׳, וביודעים מעיקרא שיצטרכו לעקור לתוך הבית ליטול ידיהם הרי על דעת כן קידשו), חדא דאם רואים הסוכה גם מהבית ודאי עדיף טפי כנ״ל דרואה מקומו הראשון, ועוד דאפילו אין רואים מ״מ לדעת המשנ״ב והערוה״ש יצאו ידי חובת קידוש כל שלא נשתהו הרבה. ומ״מ צריך ליזהר למהר כל מאי דאפשר, ובודאי שלכתחילה צריך להשתדל לסדר הדברים באופן שיכול ליטול ידיו בסוכה או סמוך לה ממש, הן מדין קבמ״ס והן מדין תיכף לנטילה סעודה עי׳ סימן קסו. 

בירור בגדר לאלתר

ועדיין פש גבן לברר גדר ״לאלתר״ שכתב רמ״א. הנה כבר כתבנו דעת הגר״א שאפילו שעה אחת או שתים אינו חשוב הפסק כל שלא הפליג, ושאי אפשר להעמיס כן בשאר הפוסקים. וע״ע בערוך השלחן הנ״ל ״ויראה לי דלאלתר אין הכוונה תיכף ממש בלי הפסק רגע, אלא כלומר שלא ימשוך זמן רב. ולשון ׳לאלתר׳ אינו ממש . . . וראיה ברורה לזה, דהא נתבאר דכשיקדש בבית על מנת לאכול בעלייה הוי במקום סעודה, והרי צריך לזה איזה זמן קצר לעלות להעלייה. אלא וודאי דאין הכוונה לאלתר ממש, ולא ניתנה תורה למלאכי השרת, ועל פי רוב אחר הקידוש מחליפין הבגדים, אלא הכוונה שלא ישהה זמן מרובה.״

וידועים דברי הבדה״ש סימן פא ס״ק יו״ד וז״ל: ״אי אפשר לומר שאסור להפסיק אפילו רגעים אחדים בין קידוש לסעודה, ומסתבר דתוך כדי אכילת פרס כיון שחשיב צירוף לכזית הסעודה בודאי שיעור זה לא חשיב הפסק בין קידוש לסעודה ועל יותר מזה צ״ע״ עכ״ל. ובאמת מבואר להדיא בשוע״ר סימן רסג קו״א ס״ק ב׳ ש״לאלתר״ אין פירושו מיד אלא בשיהוי קצת וז״ל שם ״ומה שכתב השו״ע מיד לאו דוקא תיכף ומיד אלא לאלתר״ עיי״ש ועי׳ מזה בס׳ כללי הפוסקים וההוראה להגר״י פרקש שליט״א כלל קכג. 

ובאמת הלשון ״לאלתר״ אינו מהמהרי״ל אלא מהאגור שקיצר מאד בדברי מהרי״ל, ובמהרי״ל עצמו מפורש דכל שדעתו לאכול מיד שפיר דמי אף ששהה זמן הרבה, ומה שכתב ״אין לחלק בין זמן קצר לזמן ארוך״ הוא דוקא כשלא הי׳ דעתו לאכול מיד וכמו שביארנו כל זה באריכות למעלה. ויהי׳ איך שיהי׳, לא נמצא שיעור ברור לזה בפוסקים ואין אתנו יודע עד מה, ונקודת הדבר הוא שצריך להזדרז בכל מה דאפשר להסמיך סעודה לקידוש, ואסור להפליג בדברים או שאר הפסק וכש״כ לצאת ממקומו ואם עשה כן חייב לקדש שוב אף אם הי׳ בדעתו בשעת קידוש לאכול מיד כמו שהוכחנו למעלה, אא״כ הי׳ באונס או לצרכי סעודה דכתב המשנ״ב ס״ק יד שנראה שאם הי׳ ההפסק מחמת דברים שהם צרכי סעודה לא חשיב הפסק. ומעתה מה שנסתפקנו בריש דברינו בממתין עד שכל המסובין יקדשו ויטלו ידיהם, יש בו תרתי לטיבותא, גם אונס וגם צרכי סעודה, ואין שום פקפוק על זה. אבל לטעום התבשילים בין קידוש לסעודה לענ״ד ראוי למנוע, חדא דבקל לטעות לאכול יותר מכשיעור ואז יהי׳ שאלה סבוכה של ברכה אחרונה ולאו כולי עלמא דינא גמירי, אבל גם בעצם הדבר מסופקני אם זה נקרא צרכי סעודה שהרי יכול לעשות כן גם אחר המוציא. ואף שבמשנ״ב סימן רעג ס״ק כט כ׳ שאם דעתו לערוך השלחן אחר קידוש דמהני, אין ראי׳ שמותר לעשות כן לכתחילה, וגם י״ל דשם כששומע משכנו הוא קצת אנוס דאין שכנו ממתין עליו, אבל גם בלא״ה הלא בדיעבד ודאי אינו מעכב כיון שהם צרכי סעודה, ע״כ אין ראי׳ ברורה מדברי המשנ״ב להתיר לכתחילה. 

אי מהני קבמ״ס של המקדש בשביל המסובין

עוד רגע אדבר בהא דקייל״ן שאם שתה רביעית שלם מכוס של קידוש ״י״א שאפילו שתה רביעית יין מכוס הקידוש יוצא בזה ידי קידוש במקום סעודה . . . ויש לסמוך על דבריהם לעת הצורך״ (שוע״ר סימן רעג ס״ט). וכתב המשנה ברורה דאין זה מהני רק להשותה עצמו אבל לא לאחרים (משנ״ב ס״ק כ״ו בשם אחרונים, והוא בשע״ת סימן רעג ס״ק ג׳ ובפמ״ג סימן רפח במש״ז ס״ק ג׳). והוא הדין והטעם לכל קבמ״ס, שלא מהני מה שמקדש יצא ידי קידוש במק״ס ע״י אכילת מיני תרגימא או אפילו סעודה שלימה לשאר המסובין, אלא צריך שכו״א יסעוד בעצמו, וכפשוט.

מיהו דעת ה׳מעם לועז׳ (פ׳ יתרו, הובא בס׳ ארץ חיים סתוהן סי׳ רפט ועוד אחרונים, כמצויין בשו״ת יביע אומר ח״ב סי״ט אות יב) שאם המקדש יצא ידי קבמ״ס זה מהני גם לכל המסובין. ויש שסמכו ע״ז בשעת הדחק (עי׳ למשל שו״ת יביע אומר הנ״ל, שו״ת צי״א חי״א סכ״ו בסופו), וע״ע במט״א סימן תרכ״ה באלף המגן ס״ק ס׳ שכתב שאם הנשים לא ישמעו ליזהר לאכול תיכף אחר הקידוש יש לסמוך על דעת המקילין. ועפ״ז עלה בדעתי שאם יודע שמתרשלים ומזידים בני ביתו לסעוד מיד, אז ישתה רביעית שלם, וכך יציל את כל המסובין מאיסור אכילה בלא קידוש, וזה ממש הנדון דהמט״א. אבל עם זה ודאי שצריך להזהיר ולזרז את בני ביתו (בדרכי נועם ובנחת וכו׳ ולעולם לא יטיל אדם אימה יתירה בתוך ביתו וכו׳) לסעוד מיד, אבל עכ״פ לא יזיק גם לעשות כעצה הנ״ל אם אינו מגלה להם מה שהוא עושה. 

אבל בעצם דברי המעם לעז הנה בשו״ת לחם שערים סימן יד אי׳ וז״ל ״אשר עלה על דעת מכ״ת כי בקידוש שמקדש א׳ להוציא רבים אין צריך שיאכלו שם כל היוצאים י״ח קידוש וסגי במה שיאכל שם המקדש בלבד, אינו נכון כלל, והדבר פשוט דצריכים כולם לאכול שם כדי שיהי׳ הקידוש במקום סעודה, וראי׳ לזה מדברי הש״ס פסחים ד׳ ק״א ע״א גבי רבה דאמר טעימו מידי דלמא אדאזליתו לבתייכו מתעקרא לכו שרגא ובקידושי דהכא לא נפקיתו כו׳ ע״ש, אלמא דלא סגי במה שאוכל שם המקדש בלבד״ עכ״ל. והוא לכאורה פירכא אלימתא לדעת המעם לעז ולית נגר דיפרקיני׳ דתלמוד ערוך הוא. ומה שדחהו בשו״ת יביע אומר הנ״ל דשאני התם בקידוש של לילה שהוא מדאורייתא, ומש״כ הלח״ש שגם קידוש של לילה הוי מדרבנן כיון שכבר קידש בתפלה כמש״כ המג״א סימן רעא ס״ק א׳, דחה הרב יבי״ע דפוסקים רבים חולקים בזה מכמה טעמי תריצי, וציין למש״כ בשו״ת שלו ח״א סט״ו שהאריך למעניתו בענין זה עיי״ש. הנה אנן בתר דברי רבנו הזקן גרירין בכל מקום, והוא פסק כדעת המג״א שאחר שהתפלל מעריב שוב אין הקידוש על הכוס אלא מדרבנן. ובודאי ידעו המג״א והרב מכל הקושיות שהקשו האחרונים על זה, ובכל זאת פסקו מה שפסקו. ואין אחר דבריהם כלום. ועכ״פ גם לדעת היביע אומר אין זה מהני אלא בקידוש היום, ובאמת גם במעם לעז שם בפנים מיירי בקידוש היום. 

מיהו לחומר הקושיא אולי יש לדחוק שגם להמעם לעז אין זה מצוה מן המובחר לצאת קבמ״ס ע״י מה שהמקדש סועד ואינו מהני אלא בדיעבד, אבל לכתחילה צריך לסעוד בעצמו ולא לסמוך על המקדש, וע״כ אמר להו רבה טעימו מידי, חדא שיצאו מצוה מן המובחר, ועוד דאביי ודעימי׳ הוה סב״ל שיש קידוש שלא במקום סעודה ורבה עיקר דינא דאין קידוש אלא במקום סעודה אתי לאשמיע להו, וא״כ אם הי׳ מוכרח לומר להם טעימו מידי אף שלקושטא דמלתא כבר יצאו בדיעבד ע״י מה שהוא הי׳ סועד. אך זה דוחק גדול בדברי הגמרא, כמובן, וגם אינו משמע כן בדעת המעם לעז, אבל הרי ידוע שכתב ספרו בשפת לאדינו, ואין לדייק כ״כ במהדורה המתורגמת, בשגם שבכל הקטע שם הלשון מגומגם קצת, עיי״ש. 

ומה שרצה הרב יבי״א להביא סמך לדברי המעם לעז מדעת הרוקח שהביא הב״י סימן קסז שאם טעם הבוצע אין המסובין צריכים לחזור ולקדש, ומדברי הד״מ שם להסביר דברי הרוקח שמאחר שטעם הבוצע יצאו כולם מידי דהוה אטעימת כוס של ברכה, אינו מובן כלל, דכוונת הד״מ שכמו שבכוס של ברכה כיון שטעם א׳ יצאו כולם ידי חובת קידוש (או איזה דבר שיהי׳ שטעון כוס), אבל אין זה ענין כלל ואין כאן שום סמך ורמז לענין קידוש במקום סעודה שהוא חיוב בפנ״ע נוסף על הא דחייב לטעום כדי לצאת ידי חובת קידוש דשתי׳ מיעכבא לרוב הפוסקים כמו שהארכנו במק״א. ועוד דלא קייל״ן כהרוקח כמש״כ הט״ז ומג״א וכן פסק אדה״ז בסימן הנ״ל ס״י, ודלא כהרמ״א. 

ודברי תימה מרפסין איגרא ראיתי בס׳ שו״ת ירך יעקב סו״ס ל״א שהשיא דעת החמד משה לדעת המעם לעז מה שלא עלה על דעתו מעולם וז״ל הס׳ הנ״ל: ״ועי׳ ג״כ חמד משה . . . ושמואל סב״ל אף ידי קידוש לא יצאו דבעינן קידוש במקום סעודה ולדעת הגאונים היינו אם לא שתו מכוס של קידוש כשיעור מלא לוגמיו אבל אם שתו נהי דידי יין לא יצאו מפני היסח הדעת, ידי קידוש יצאו דזה קב״ס להם וכו׳ יע״ש, הנך רואה בעיניך דס״ל להר׳ דזה נקרא קידוש במקום סעודה ויצאו כולם אלא דהטיל תנאי דצריך שיטעמו כולם״ עכ״ל, והנני רואה בעיני ומשתאה למראה עיני איך העתיק החמד משה וכתב על זה ״הנך רואה בעיניך״ מסקנא שהיא ממש ההיפך מדבריו המפורשים, דכל עצמו של החמד משה שם בא להוכיח שאין צריך לשתות רביעית ליחשב קידוש במקום סעודה, אלא סגי ברביעית, וחולק בזה אט״ז ומג״א עיי״ש. וזהו מש״כ ״אם לא שתו מכוס של קידוש כשיעור מלא לוגמיו, אבל אם שתו ידי קידוש יצאו דזה קב״ס להם״. הנך רואה בעיניך שכתב בפירוש שרק אם שתו המסובים עצמם שיעור מלא לוגמיו, דזה סגי לענין קבמ״ס לדעת החמד משה, הוא דיצאו, הא לא״ה לא יצאו, ואין מעלה ומוריד מה ששתה המקדש. ופליאה דעת ממני איך אפשר להסיק שום מסקנא אחרת מזה. ומה שכ׳ ״אלא דהטיל תנאי דצריך שיטעמו כולם״ אין לו שום ביאור. 

ומש״כ שם עוד ״ועי׳ ג״כ להלבוש דסב״ל ג״כ כס׳ מעם לעז הנז׳״, אפשר דיצא לו כן ממש״כ הלבוש ס״ה ״זה הכוס הוא למקדש ולשומעים ממנו במקום הסעודה״. אבל גם זה אינו, וכוונת הלבוש שם הוא פשוט למעיין בדבריו שאין צריך לברך על כוס השני ששותים במקום סעודה, דהרי אין מברכים על היין שבתוך הסעודה כיון שכבר בירך בפה״ג בקידוש, והרי כוס זה הוא במקום סעודה. ועל זה כתב שגם השומעים אין מברכים על היין ששותים הם בתור ״מקום סעודה״, כיון שכבר שמעו ברכת בפה״ג מהמקדש. 

וממשיך עוד בס׳ הנ״ל וכ׳ ״גם מדברי אבן העוזר כתב להדיא כן וז״ל לפימ״ש ה״ה פכ״ט בשם הגאונים דרק המקדש צריך שיטעום והשומעים אצל״ט כלום שפיר משכחינן קידוש בלא סעודה אם שמעו הקידוש והם לא שתו כדפי׳ לעיל בשם הגאונים״. והנך רואה בעיניך שדעת האבן העוזר להדיא שאם לא שתו המסובין לא יצאו, ודלא כהמעם לעז. וא״כ מוכרח לומר שהמחבר הזה כבר אינו מדבר בדעת המעם לעז, וכוונתו להוכיח רק שדעת האבן העוזר שבכוס א׳ סגי ודלא כהב״ח וט״ז וכדמסיים שם, אבל לפי״ז מרוצת לשונו מגוגמם מאד שכ׳ ״גם מדברי אבן העוזר כתב להדיא כן״ מיד אחרי שכ׳ שלהבוש סב״ל כהמעם לעז. מסקנא דמלתא, שלא מצאנו חבר להמעם לעז בפוסקים. והשי״ת יתן לנו לשון לימודים לדעת לעות את יעף דבר ויפתח לבנו ותורתו ויראתו תמיד כל הימים.